فلسفه
مرتضی متولی؛ مهدی عظیمی
چکیده
با اینکه ما بسیاری از آگاهیها و معرفتهای خود را از گواهی گرفتهایم، آن هیچگاه به صورت جدّی در معرفت-شناسی مطرح نبوده است مگر در چند دههی اخیر. اما در جهان اسلام گواهی بهضرورت بیشتر محلّ توجّه بوده است، و در این میان سهروردی باز هم به ضرورت بیشتر به آن پرداخته است. او در سه موضع از گواهی سخن گفته است: در منطق (شامل معرفتشناسی ...
بیشتر
با اینکه ما بسیاری از آگاهیها و معرفتهای خود را از گواهی گرفتهایم، آن هیچگاه به صورت جدّی در معرفت-شناسی مطرح نبوده است مگر در چند دههی اخیر. اما در جهان اسلام گواهی بهضرورت بیشتر محلّ توجّه بوده است، و در این میان سهروردی باز هم به ضرورت بیشتر به آن پرداخته است. او در سه موضع از گواهی سخن گفته است: در منطق (شامل معرفتشناسی گذشتگان)، در اصول فقه، و در الهیات. در این جستار، با دو رویکرد تحلیلی و تاریخی مساهمت سهروردی در این بحث را نشان خواهیم داد. در منطق، او بر شانهی فارابی و ابنسینا ایستاده است، اما تفاوتهای جدّی با آنها دارد و توگویی میخواهد یقین را در متواترات برآمده از تراکم ظنون بداند. در اصول فقه، سراسر از غزالی متأثّر است و این تأثیر به منطق او نیز راه یافته است. در الهیات، اما، نوآورانه و برای نخستین بار بحث از گواهی را پیش میکشد تا ارزش معرفتشناختی تجربهی دینی برای غیرتجربهگر را اثبات کند.
سیدمحمدحسین نقیبی؛ عبدالله نصری
چکیده
هنگام ادراک حسی دو مرحله اتفاق میافتد، یکی تاثیرپذیری عضو حسی و دیگری ادراکِ نفس است مرحله اول مادی و مرحله دوم مجرد است. براساس اتحاد نفس و بدن، نفس به تأثراتِ مادی که در اعضای حسی واقع میشود علم دارد و این علم، از سنخِ علم حضوری است برخی از شارحین حکمت متعالیه همچون علامه طباطبائی و شهید مطهری به این دیدگاه گرایش دارند از لوازم ...
بیشتر
هنگام ادراک حسی دو مرحله اتفاق میافتد، یکی تاثیرپذیری عضو حسی و دیگری ادراکِ نفس است مرحله اول مادی و مرحله دوم مجرد است. براساس اتحاد نفس و بدن، نفس به تأثراتِ مادی که در اعضای حسی واقع میشود علم دارد و این علم، از سنخِ علم حضوری است برخی از شارحین حکمت متعالیه همچون علامه طباطبائی و شهید مطهری به این دیدگاه گرایش دارند از لوازم معرفتشناختی این نظریه، توانایی بر تبیین علتِ پیدایش برخی از خطاهای حس است همچنین این دیدگاه، بنایی معرفتی در جهت دفاع از نظریه واقعگرایی غیرمستقیم در ارتباط با متعلق ادراک حسی میباشد که بزرگان حکمت اسلامی بدان گرایش دارند. پذیرش حضوری بودن علم به تأثرِ مادیِ عضو حسی، با قول به حصولی بودن ادراک حسی قابل جمع است. ابنسینا و صدرا قائل به حصولی بودن ادراک حسیاند، در نقطهی مقابل سهروردی و سبزواری قائل به حضوری بودن آنند. طبق دیدگاه اخیر، نفس خودِ خارج را مییابد، بنابراین عدمِ تطابق ادراک با خارج متصور نیست این در حالی است که هنگام مواجهه ابزار حسی با خارج، در برخی موارد صورتِ غیرمطابق با واقع بر نفس پدیدار میگردد، در نتیجه نمیتوان قائل به حضوری بودن ادراک حسی شد.
آریا یونسی؛ حسین کلباسی؛ قاسم پورحسن
چکیده
لئو اشتراوس با تقلیل ذات جامعه به عقیده و ذات فلسفه به دانش، و رسم تضادی میان عقیده/دانش به این نتیجه رسید که فیلسوفان اغلب مجبور بودهاند به پوشیدهنویسی و نوشتن بین سطور روی بیاورند. در نوشتههای افلاطون، فارابی، ابن سینا، سهروردی و دیگر فلاسفه بزرگ میتوان مویداتی برای لزوم پوشیدهنویسی باشد. با این حال، چند نقد بر این نظریه ...
بیشتر
لئو اشتراوس با تقلیل ذات جامعه به عقیده و ذات فلسفه به دانش، و رسم تضادی میان عقیده/دانش به این نتیجه رسید که فیلسوفان اغلب مجبور بودهاند به پوشیدهنویسی و نوشتن بین سطور روی بیاورند. در نوشتههای افلاطون، فارابی، ابن سینا، سهروردی و دیگر فلاسفه بزرگ میتوان مویداتی برای لزوم پوشیدهنویسی باشد. با این حال، چند نقد بر این نظریه وارد است: نخست، اشتراوس تمامی نظریه خود را بر مبنای تضاد دانش/عقیده استوار می سازد اما اگرچه میان آنها نوعی تضاد برقرار است، چنین نیست که مطلقاً همدیگر را طرد کنند؛ دوم، وجود فلاسفهای که در فلسفه تقلید میکنند هم کلیت نظریه را نقض میکند و هم تقابل میان دانش/عقیده؛ و سوم، وجود سنت شرحنویسی وسیع در میان فیلسوفان غربی و اسلامی، نیز برخلاف نظریات اشتراوس است؛ چراکه دلیل موجهی وجود ندارد که فیلسوف صاحب نظر دم فروبندد ولی شارح، اندیشهها را بازگو کند؛ و نیز، چهارم، وجود فلاسفهای که همعصر و هموطن بودهاند، اما یکی اهل پوشیدهنویسی و دیگری اهل صریحنویسی، نظریه هرمنوتیکی اشتراوس را مورد نقد جدی قرار میدهد؛ چراکه نشان میدهد پوشیدهنویسی احتملاً سلیقه شخصی برخی از فلاسفه بوده است. در این مقاله نشان داده شده است که هرمنوتیک اشتراوس در عین نقاط قوّتی که دارد، نمیتواند به عنوان نظریهای کلی و عمومی برای تفسیر فلسفه باستانی و اسلامی کاربرد داشته باشد.
مرتضی حسینزاده؛ سحر کاوندی؛ محسن جاهد
چکیده
حقیقت معرفت از دیرباز مورد توجه فیلسوفان و معرفتشناسان بوده و تعریف رایج از معرفت «باور صادق موجّه» بوده است. اغلب معرفتشناسان در باب توجیه، مبناگروی یا انسجامگروی را در پیش گرفتند. حکمای مسلمان، در مؤلفه صدق، نظریه مطابقت و در مؤلفه توجیه، مبناگروی را روش خود قرار دادند. ملاصدرا با توجه به وجودی دانستن علم و تأکید ...
بیشتر
حقیقت معرفت از دیرباز مورد توجه فیلسوفان و معرفتشناسان بوده و تعریف رایج از معرفت «باور صادق موجّه» بوده است. اغلب معرفتشناسان در باب توجیه، مبناگروی یا انسجامگروی را در پیش گرفتند. حکمای مسلمان، در مؤلفه صدق، نظریه مطابقت و در مؤلفه توجیه، مبناگروی را روش خود قرار دادند. ملاصدرا با توجه به وجودی دانستن علم و تأکید بر نقش برهان و کشف در رسیدن به معرفت، به یک نظریه ترکیبی در باب توجیه دست یافته است که صرفاً مبناگروی یا انسجامگروی نیست. در این نظریه برهان و کشف (تزکیه نفس) نقش اعدادی در مواجهه وجودی با وجود مجرد و در نتیجه توجیهِ باور دارند. مبناگروی ملاصدرا در حیطه علم حصولی به معنای وجود دو نوع گزاره پایه و غیرپایه است که گزارههای غیرپایه به گزاره پایه متکی است. انسجامگروی او به معنای این است باید معارف حصولی با معارف حضوری و نیز معارف حضوری با معارف حصولی سازگار باشند. در این نظریه، حقیقت برهان و کشف یک چیز است و آن مواجهه حضوری با معلوم است، که یا محصول برهان و یا تزکیه نفس (کشف) است، به گونهای که هر دو وجود عالِم را ارتقا داده و وی را در حضور معلوم مینشاند و اتحاد عالم و معلوم محقق میگردد.
سید محمدامین مشکفروش؛ مهدی عظیمی
چکیده
چکیده بنابر مکتب روانشناسیگری، قوانین منطق و ریاضیات چیزی جز گزارشهای تعمیمیافته از الگوهای تفکر حاکم بر ذهن بشری نیست در نتیجه محتوای عبارتهای منطقی، ایدههایی صرفاً ذهنی و آفریدۀ ذهن بشرند و اگر ساختار ذهنِ ما به شیوههای متفاوت با آنچه بالفعل است میبود، آنگاه قوانین منطقی چیزی متفاوت با آنچه از قضا در حالِ ...
بیشتر
چکیده بنابر مکتب روانشناسیگری، قوانین منطق و ریاضیات چیزی جز گزارشهای تعمیمیافته از الگوهای تفکر حاکم بر ذهن بشری نیست در نتیجه محتوای عبارتهای منطقی، ایدههایی صرفاً ذهنی و آفریدۀ ذهن بشرند و اگر ساختار ذهنِ ما به شیوههای متفاوت با آنچه بالفعل است میبود، آنگاه قوانین منطقی چیزی متفاوت با آنچه از قضا در حالِ حاضر هستند میبودند. از نظر فرگه، بنیان این نظریه بر «مفهومگرایی» و «ایدهنگاری» معنای کلمات است. در باور فرگه معنای گزارهها، که وی آن را «اندیشه» مینامد امری متمایز از «ایده»ها و مفاهیمِ حاضر در ذهن هر فرد است و وی با دو استدلال درصدد اثبات این امر است. عدمِ گفتمان مشترک و در نتیجه تبدیل زبان به امری شخصی و همچنین حاصل شدن نسبیگرایی معرفتشناختی دو تالی فاسدِ پذیرش عدمِ تمایز «اندیشه» از «ایده» است. در این پژوهش روشن میگردد که اشکالاتِ فرگه بر «مفهومگرایی» همچنان پابرجا است و به این اشکالات تا کنون پاسخ قانعکنندهای داده نشده است. رویکردِ این پژوهش متمرکز بر استدلالهای سلبیِ فرگه در نقدِ مفهومگرایی و نه نظریّات ایجابیِ فرگه در نحوه ادراک اندیشهها است.
عباس جوارشکیان؛ علی غفارپور؛ علیرضا کهنسال
چکیده
صدرالمتألهین از دو منظر هستیشناختی و معرفتشناختی به تفسیر و تبیین فلسفی مفهوم قرآنی تبدل زمین و آسمان پرداخته است. در تفسیر او از آیه 48 سوره مبارکه ابراهیم (ع) به مساله تبدل زمین و آسمان به زمین و آسمانی دیگر از زوایای گوناگونی نگریسته شده است. در برخی از عبارات او حرکت جوهری علت و منشاء تبدیل زمین و آسمان به زمین و آسمانی دیگر معرفی ...
بیشتر
صدرالمتألهین از دو منظر هستیشناختی و معرفتشناختی به تفسیر و تبیین فلسفی مفهوم قرآنی تبدل زمین و آسمان پرداخته است. در تفسیر او از آیه 48 سوره مبارکه ابراهیم (ع) به مساله تبدل زمین و آسمان به زمین و آسمانی دیگر از زوایای گوناگونی نگریسته شده است. در برخی از عبارات او حرکت جوهری علت و منشاء تبدیل زمین و آسمان به زمین و آسمانی دیگر معرفی شده است و در برخی دیگر تبدیل زمین و آسمان به زمین و آسمانی دیگر بر مبنای رجوع و بازگشت همه موجودات به اصل خود بعد از زوال و نابودی صورت طبیعی و وجود عنصری آنها تفسیر و تبیین شده است. اضافه بر این دو، در تبیین و تفسیری متفاوت، تبدیل زمین و آسمان به زمین و آسمانی دیگر به معنی تبدیل آنها در چشم انسان کامل از طریق ظهور ملکوت و مثال زمین و آسمان در عالم وسیع خیال معرفی شده است.
غلامحسین خدری؛ مستانه کاکایی
دوره 3، شماره 1 ، شهریور 1391، ، صفحه 75-96
چکیده
عقل فعال بعد از ارسطو جایگاه متفاوتی در اندیشۀ فیلسوفان داشته است. هریک بنابر نیاز و خلأیی در فلسفة خود جایگاه عقل فعال را تعیین میکردند. افلاطون کلیات را قائم به ذات، مجرد، و ثابت میدانست که در عالم محسوس نبودند. او نیازی به وجود عقل فعال حس نمیکرد، اما ارسطو، در مخالفت با استاد خود، کلیات را در امور محسوس قرار داد، از آنجا ...
بیشتر
عقل فعال بعد از ارسطو جایگاه متفاوتی در اندیشۀ فیلسوفان داشته است. هریک بنابر نیاز و خلأیی در فلسفة خود جایگاه عقل فعال را تعیین میکردند. افلاطون کلیات را قائم به ذات، مجرد، و ثابت میدانست که در عالم محسوس نبودند. او نیازی به وجود عقل فعال حس نمیکرد، اما ارسطو، در مخالفت با استاد خود، کلیات را در امور محسوس قرار داد، از آنجا که ارسطو از عقل به صورت مبهم و در مقایسه با حس سخن گفت، برای تبیین مفهوم کلی به وجود عقل نیاز داشت. بعد از او، شارحان و مفسران آثارش عقل فعال را از فلسفۀ او بیرون کشیدند، یا مانند اسکندر افرودیسی آن را موجود متعالی و خدا خواندند یا آن را به مانند فیلسوفان مسلمان، فارابی و ابن سینا، بیرون از نفس انسان قرار دادند که از طریق آن هم مسئلة رابطۀ کثرت با وحدت را حل کنند و هم مسئلة معرفت را بیپاسخ نگذارند. درمقابل، فیلسوفانی مانند توماس آکوئینی، در قرون وسطی، علیرغم تأثیرپذیری بسیار از این اندیشمندان، در زمینۀ عقل فعال موضعی متفاوت گرفتند و تبیین دیگری از ارسطو ارائه کردند؛ اینان عقل فعال را بخشی از نفس قرار دادند. عقل فعال در ابن سینا جایگاهی مشابه عقل در دیدگاه افلوطین دارد؛ به این ترتیب که در حوزۀ وجودشناسی، حلقۀ ارتباط بین عقول مفارق (دهگانه) و امور محسوس و مبدأ صدور کثرت جهان مادی است و در حوزۀ معرفتشناسی، افاضۀ صوَر کلی و معقولات بر نفس ناطقه و خروج آن از قوه به فعلیت از کارکردهای آن است. عقل فعال برای توماس، بهزعم خود او، بیشتر ارسطویی است و صرفاً جایگاه معرفتشناسانه دارد. برای او عقل فعال انتزاعکننده است، صور معقول را از محسوسات انتزاع میکند و به فعلیت میرساند. در حوزۀ وجودشناسی، عقل فعال در نفس انسان قرار دارد و کارکردی وجودی و علّی ندارد.
مجید ملایوسفی؛ احمد الهیاری؛ مریم اسکندری
دوره 3، شماره 1 ، شهریور 1391، ، صفحه 119-140
چکیده
اصطلاح «اخلاق باور» برای اولین بار در مقالة معروف کلیفورد، با همین عنوان، به سال 1876 بهکار رفت. طبق بیان کلیفورد، که بعدها به قاعده یا اصل کلیفورد مشهور شد، «همیشه، همهجا، و برای هرکس خطاست که بر اساس قرائن ناکافی به چیزی معتقد شود». از زمانی که کلیفورد این بحث را مطرح کرده است، تاکنون، مورد مناقشات فراوانی بوده است؛ ...
بیشتر
اصطلاح «اخلاق باور» برای اولین بار در مقالة معروف کلیفورد، با همین عنوان، به سال 1876 بهکار رفت. طبق بیان کلیفورد، که بعدها به قاعده یا اصل کلیفورد مشهور شد، «همیشه، همهجا، و برای هرکس خطاست که بر اساس قرائن ناکافی به چیزی معتقد شود». از زمانی که کلیفورد این بحث را مطرح کرده است، تاکنون، مورد مناقشات فراوانی بوده است؛ مسئلة اصلی که در پس همة این مناقشات مطرح بوده است این است که آیا اصولاً باورهای آدمی در اختیار انساناند، تا مشمول ارزشگذاریهای اخلاقی شوند، یا اینکه باید آنها را، همچون بسیاری از حالات روانی، غیر ارادی و انفعالی و در نتیجه، معاف از ارزشگذاریهای اخلاقی دانست. عدهای بر این باورند که باورهای ما غیر ارادیاند و در اختیار ما نیستند. درمقابل، عدة دیگری به تأثیر اراده بر باور یا ارادهگروی اعتقادی معتقدند. این نوع از ارادهگروی، بسته به میزان تأثیر اراده بر باور، به دو قسم کلی قابل تقسیم است: ارادهگروی مستقیم و ارادهگروی غیر مستقیم. ارادهگروی اعتقادی (هر دو نوع مستقیم و غیر مستقیم آن) از حیث دیگری، به ارادهگروی توصیفی و ارادهگروی هنجاری تقسیم میشود. در ارادهگروی هنجاری سخن از نوعی وظیفهگرایی معرفتی در باب باورهاست که مستلزم اخلاق باور است. درواقع، زمانی میتوان از اخلاق باور سخن گفت که به چیزی به نام وظیفهگرایی معرفتی قائل باشیم. مطهری تعقل و تفکر را افعالی نفسانی میداند که در دست اراده و انتخاب مستقیم انسان قرار دارند. از نظر وی، میان «عقیده» و «تفکر» تمایز وجود دارد. او عقیدة مبتنیبر فرایند معقول و عقلانی را تفکر مینامد و آن را موجِد معرفت میداند. توجه به فرایند شکلگیری معرفت از منظر مطهری بهخوبی نشان میدهد که وی به مسئلة توجیه باورها و قائلشدن به نوعی وظیفهگرایی معرفتی توجه خاص داشته است. بر این اساس، مطهری توصیههایی را در نحوة کسب معرفت بیان میدارد که میتوان آنها را ذیل اخلاق باور گنجاند. از جملة این توصیهها میتوان به این موارد اشاره کرد: تأثیرناپذیری از قضاوت دیگران، پیروینکردن از اکثریت، پرهیز از خوشباوری، استماع قول مخالف، تفکیک باور از صاحب باور، و اجتناب از جمود و تعصب.